DECORO

Cicerón (106-43 a.C.), gran orador público
y filósofo romano

EL DECORUM CICERONIANO

MARCO TULIO, alias CICERÓN (llamado así por la verruga garbancera que adornaba su mejilla), no sólo fue un extraordinario político y orador público, cuyos discursos aún sirven de modelo a quien desee adiestrarse en usos y recursos de la buena oratoria o retórica, también fue excelente filósofo humanista que naturalizó en latín muchos de los términos y argumentos de las grandes escuelas áticas: Academia, Liceo, estoicismo…

En su Tratado de los deberes (De officiis), escrito poco después del asesinato de César por Bruto, auténtico compendio de moral práctica que inspiró a Voltaire y a Kant, Cicerón refiere en múltiples ocasiones a la virtud o excelencia del decoro (decorum). Lo considera inseparable de la honestidad (tal vez como eco estético de un hecho ético). Afirma que la diferencia entre honradez y decoro es más fácil de intuir que de explicar. Al decoro le precede la honestidad. Servirse de la razón y del lenguaje con prudencia, obrar reflexivamente, advertir lo que hay de verdad en las cosas y defender esta verdad, esto es lo decoroso. Lo justo es siempre conforme al decoro; lo injusto, en cambio, es vergonzoso e inconveniente.

En cualquier caso, el decoro se halla unido íntimamente a la virtud o excelencia moral y es de dos especies: general, que aparece en cada una de las virtudes (templanza, valentía, prudencia y justicia) y que puede definirse como “todo lo conforme a la dignidad y excelencia del humano, en cuanto la naturaleza humana difiere de los demás seres vivientes”; y hay otro decoro especial que atañe a la particular naturaleza de cada uno siempre que se acompaña de moderación y un cierto matiz liberal.

Cicerón piensa que los grandes poetas dramáticos respetan el decoro al hacer que lo actos y dichos de sus personajes se encuentren en perfecta consonancia con su carácter. El decoro que resplandece en cualquier vida propiamente humana suscita la aprobación de aquellos con quienes vivimos. Y al revés… Me pregunto si hoy es más difícil la convivencia y arrecian lamentables soledades precisamente por no saber guardar los convivientes el necesario ‘decorum’, pues quien actúa decorosamente evita causar daño y molestias a los demás. Del decoro deriva el deber primero, el de procurarse una plena y constante armonía con la razón o ley natural. En esto Cicerón es estoico, heredero de las enseñanzas de Panecio de Rodas; por eso, la mayor fuerza del decoro reside para él en la sensatez, templanza o moderación.

Igual que nos agradan los movimientos corporales cuando son armónicos y conformes con la naturaleza (y no es muy propio de la dignidad humana el andar “perreando”), tanto más serán de alabar los movimientos de ánimo cuando se ajustan a las leyes naturales, y en el hombre, ser dotado de razón, es de todo punto preciso que la razón gobierne y rija, y que los apetitos (de placer o de dominio) se sometan y obedezcan a la razón. Evitemos, por tanto, -pide el buen republicano-, la temeridad y la negligencia; obremos de modo que podamos dar cumplida razón de nuestros actos.

Nada mejor que la guarda y conservación del carácter propio, el cultivo de las buenas cualidades y de la personal originalidad, para llevar una vida honrada y decorosa. El modo de proceder es no hacer nada que atente contra la humanidad y, respetándola, obrar en consecuencia con nuestro carácter. Es indispensable el conocimiento de uno mismo, pues de nada sirve perseguir objetivos que nos sean inaccesibles. “Nada a despecho de Minerva (diosa de la sabiduría) es decoroso”, y nada vale contra la fuerza y el orden de la naturaleza. Tampoco sirve imitar a los demás si con ello nos traicionamos. El decoro se expresa así en coherencia e integridad moral, de ahí la conveniencia de que cada uno examine atentamente su propio carácter y lo dirija a buen fin, ya que nuestras decisiones son decorosas si se corresponden con nuestra verdadera naturaleza, si son consecuentes con nuestra idiosincrasia.

Ofrece el decoro tres características: gracia, ordenada regularidad de movimientos y el conveniente modo de vestir, que no es vanidad como se suele creer, sino una muestra del liberal deseo de agradar a aquellos con quienes convivimos. Ni que decir tiene que la obscenidad y la impudicia destruyen el decoro. Hoy, como en la Roma decadente de los Claudios, de las conversaciones obscenas e impúdicas se hace negocio pseudo-terapéutico, pseudo-informativo y, peor, la impudicia rinde económicamente como espectáculo mediático. Por eso me parece útil recordar las palabras de este romano sabio, enemigo del borracho líder Marco Antonio, del que fue víctima. Reconoce igualmente Cicerón lo que llama el “prejuicio del pudor”, que no hay que confundir con el decoro, es decir, conviene que podamos hablar sin pudor de malversar, falsificar, defraudar… y es triste que el acto honesto de engendrar hijos no pueda ser designado decorosamente con su nombre.

Cicerón vincula el decoro esencialmente a la superior dignidad del buen ciudadano libre y concibe ya la fraternidad universal que alcanza su expresión jurídica en el derecho de gentes, pues todos los hombres formamos parte de una gran familia. Es la justa medida de las acciones del hombre honrado la que conserva el orden familiar y civil, igualmente asociado a lo que los filósofos griegos llaman eutaxía y eukairía, o sea el saber escoger y comportarse según el lugar y la ocasión o, para abreviar, el sentido de la oportunidad (kairós): el buen juicio para escoger tiempos y espacios oportunos para realizar esto o lo otro.

Cicerón reitera una y otra vez el perjuicio moral que entraña separar lo útil de lo honroso. Las cosas que parecen más necesarias y útiles no lo son cuando entrañan deshonestidad: “Hemos de concluir forzosamente que lo que no es honesto no podrá ser jamás útil”. Así pues, “si lo que se pretende es alcanzar el poder por cualquier medio, este poder no será útil si se ha obtenido con ignominia” (III, 22). No puede, pues, aplicarse el nombre de útil o necesario a lo que no es decoroso.

Puede la palabra aleccionar, pero es el ejemplo el que mueve y arrastra, particularmente el de padres, maestros y personajes públicos. No parece superfluo llamar la atención sobre esta virtud olvidada, el decorum ciceroniano, y exigir decoro a quienes exhiben malas maneras desde los grandes medios de comunicación, y tampoco parece inútil reclamarlo en orden a la conservación o restauración de las buenas costumbres en las instituciones públicas, cuando por causa de ambiciones y sesgos de banderías se pierde tan fácilmente el respeto a la dignidad de la humanidad compartida y se hace de ello propaganda, entretenimiento y espectáculo. ¡Oh tempora, oh mores!

***

LA DISTANCIA DEL DECORO

En su libro La agonía del Eros (Herder 2014), Byung-Chul Han (filósofo alemán de origen coreano, premio Princesa de Asturias de Comunicacióin y Humanidades en 2025) lamenta la imposibilidad de concebir al otro como algo más que un consumo sexual en las relaciones amorosas actuales, valoradas por su rendimiento hedonista y en las que el amor se positiva hasta convertirse en mera fórmula de disfrute, como una excitación y una emoción sin consecuencias. En esta su expresión efímera decaen, justo por no haber en él caída (to fall in love) el empeño y herida de la pasión. Tampoco se conservan en lo erótico actual el decoro, esa distancia...

"Si el otro se percibe como objeto sexual, se erosiona aquella 'distancia originaria' que, según Buber, es 'el principio del ser humano' y constituye la condición trascendental de posibilidad de la alteridad. La 'distancia originaria' impide que el otro se cosifique como un objeto, como un 'ello'. El otro como objeto sexual ya no es un 'tú'. Ya no es posible ninguna relación con él. La 'distancia originaria' trae el decoro trascendental, que libera al otro en su alteridad, es más, lo distancia"

Chul Han concluye que el caso es que hoy se pierden cada vez más la decencia, los buenos modales y también el distanciamiento, a saber, la capacidad de experimentar al otro de cara a su alteridad. Hay que darle la razón a E. Levinas cuando afirma --verdad de Perogrullo que el enamoradizo narcisista olvida-- que si fuese posible conocer, poseer y aprehender al otro, entonces ya no sería otro. No se puede amar de verdad al otro desponjándolo de su alteridad, sólo se lo puede consumir.

Para el hombre moderno (varón o mujer) conocer es poseer, y al poseer se pierde todo interés, el deseo mengua sin remedio. "Por eso apenas se ama: como mucho, se copula..." (Félix Trull). La falta de distancia provocada por la accesibilidad sexual inmediata, apresurada y estéril, puede interpretarse como una consecuencia de la falta de decoro.

Del autor:

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ÉTICA Y PODER

Carmen Linares y Antonio Valero representando a Séneca,
 en el montaje y adaptación de la obra de A. Gala, por Emilio Hernández.

Antonio Gala, genio cordobés cuyo cuerpo periclitó del todo en la primavera del 2013 -no así su portentosa obra- dedicó a SÉNECA una de sus piezas teatrales a la que subtituló "El Beneficio de la Duda".

Tal beneficio tiene su aplicación procesal en la llamada jurídicamente "Presunción de inocencia", presunción hoy bastante desbaratada públicamente en este país que el poeta Lombardo Duro, llamó muy duramente "País de empaladores", pues odiamos con la misma furia que somos capaces de amar. Y mire usted que tal prevención, la de la presunción de inocencia debe preservarse absolutamente, porque es malo que los delincuentes queden impunes, pero es muchísimo peor que un inocente acabe en chirona o sea deshonrado injustamente.

Séneca es un sabio controvertido; "torero de la virtud", le llamó Nietzsche. Los Padres de la Iglesia se lo apropiaron con gusto, sólo le faltaba al estoico, como adorno en su noble toga praetexta, la graciosa flor de la esperanza. Circuló incluso una supuesta epístola de Séneca a San Pablo, naturalmente apócrifa. El preceptor de Nerón (primer emperador que martirizó cristianos) también pensaba que toda mejora es interior y que la política es sólo una ayuda indecisa (Gala sentenció que "a la política se dedican los que no sirven para otra cosa").

Gala escogió con acierto a Lucio Anneo Séneca para su drama. La vida del Príncipe hispano de la elocuencia fue trágica. Tuvo que lidiar con un tirano demente y no pudo someter ni orientar por el camino de la virtud al engendro de Agripina. Todas nuestras contradicciones se agrandan hasta el heroísmo o la monstruosidad en la vida política, sobre todo si esta es una dictadura implacable y demencial manejada desde los lechos, refectorios y dormitorios, por mujeres desmelenadas. Esa pelea le costó al filósofo un exilio en Córcega y también la vida. "Cuando la ley y la religión ceden, ¿qué será de la filosofía?".

Para Gala, Séneca fue al mismo tiempo protagonista y antagonista de su carrera, en una época de corrupción generalizada. Personifica las tentaciones del poder y el contagio con que el poder asalta a la virtud. Quiso jugar con el poder absoluto, diseñar un rey-filósofo, y el emperador-artista lo emporcó, lo cubrió de propiedades, de oro y de rentas, y luego se lo tragó y escupió sin remilgos.

Cópula de langostas egipcias

Eran tiempos en que las destrezas en la cama y las ocurrencias o confidencias durante la bacanal pesaban más que cualquier otro talento. Mesalina, gran loba insaciable que medía a los hombres por el tamaño de su carajo, acusó a Séneca de adulterio con Julia Livila, hermana de Calígula e hija del gran Germánico. Julia fue asesinada y el filósofo desterrado, hasta que Agripina la Menor, casada con su tío Claudio, le requiere para que eduque a su hijo Nerón, adoptado por el emperador tontaina que ha dado la ciudadanía a medio mundo para pagar sus deudas cobrando impuestos a hispanos, galos, germánicos y britanos.

En la obra de Antonio Gala, Séneca es interrogado como presunto corrupto por el cínico hedonista Petronio, autor de El Satiricón y maestro cortesano de la elegancia y el refinamiento sensual. El hispano se abraza a su destino con asco y pena. Sólo a las órdenes de la ambiciosa Agripina podía salvarse.

Hijo de madre incestuosa, artista resentido, fin decadente de una raza, tañedor de lira, Nerón se hacía rodear de un centenar de nenes guapitos a los que mandó adiestrar para que le rieran las gracietas y le aplaudieran de siete maneras distintas. Su matricidio y demás crímenes son buen ejemplo de hasta donde puede llegar un esteta amoral cuando usa la violencia a su capricho y el poder arbitrariamente, en una corte que cuenta con botica de envenenadora oficial: Locusta.

La naturaleza cruel de Nerón, que encendió antorchas humanas con cuerpos de cristianos, tuvo que someter a amarguísimas pruebas el alma cosmopolita, piadosa y tolerante del maestro de Córdoba, hasta hacerle dudar de su fe estoica, cuyo principio es que nada en la naturaleza ocurre contra la Razón (Logos).

¿Fue Séneca cómplice de aquellos desmanes perpetrados por la madre y su monstruoso cachorro? ¿No es cierto que acumuló una inmensa fortuna como consejero áulico? ¿Podía hacer otra cosa en aquella corte de los claudios convertida en prostíbulo?

Quiso retirarse a su huerta y a sus letras; no se lo consintieron y, al fin, fue acusado de participar en la conspiración de Pisón contra su discípulo descarriado. Dicen que tal vez, tras liquidar a Nerón, harían al cordobés emperador. El caso es que fue obligado a suicidarse. No se mató -como se pinta-, ¡lo suicidaron!

Tetigónidos

Antonio Gala describe aquel agujero negro de Roma, ombligo y ano del mundo, haciendo recordar a su Séneca una plaga de langosta que vio en Cádiz, de niño en la Bética: 

"Un insaciable hervidero que todo lo devora, fornicándose y comiéndose a la vez unas a otras; comiéndose el trabajo ajeno, las cosechas ajenas, los árboles, el mundo. Así era el palacio".

Al fin, hemos de conceder a Séneca "el beneficio de la duda". Nos quedan sus cartas, sus agudas reflexiones, sus consejos, sus tragedias. Igual, con Antonio Gala.

El beneficio de la duda, pues

 "Nada hace tan generoso el corazón del hombre... Mientras duda, camina, y se da cuenta de lo poco importante que es llegar. Lo propio del hombre no es la verdad ni la certeza; no es aspirar a ellas, con una insensata pasión que sólo le conduce a la derrota y a la muerte. Lo propio del hombre es dudar sin descanso"

Nota

Esta entrada se publicó primero como artículo en NuevoDiario, con el título de "LA TRAGEDIA DEL ESTOICO (Ética y Poder) ", el 12 de junio de 2013. Lo hemos corregido y ampliado levemente.

VALORES NATURALES

Razones naturales

Los pensadores estoicos se esforzaron por ofrecer una explicación racional de la naturaleza: una “física” en términos de actividad inteligente. Para ellos, la naturaleza es increada e imperecedera, un ser viviente que se confunde con Dios; Natura es razonable, es decir con Lógos, pues la Razón es su principio activo mientras que la materia es su principio pasivo; el vehículo de la razón o ley natural es el Pneûma (aliento divino o espíritu vital).

El Pneûma (palabra poética que ha servido en español para el prosaico "neumático") da coherencia y mantiene unidas las partes del Universo en armonía tensa mediante la “simpatía universal”, como un fluido que se expande a través de la totalidad del mundo, una corriente análoga a un campo de fuerza que activa la materia (energía). Para los estoicos el universo es una esfera que se transforma eternamente en ciclos recurrentes y cuyo principio y fin es una conflagración (ekpyrósis), un fuego análogo a la Gran explosión o Gran implosión de las cosmologías contemporáneas. 

ÉTICAS PARASITARIAS

En su monumental obra Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna (1989, Paidós 1996), el filósofo canadiense Charles Taylor (*Montreal 1931), fino analista de la modernidad, examina un rasgo característico de las posiciones éticas modernas descedientes de la Ilustración radical: La ocultación de la motivación moral es la tónica del naturalismo ilustrado. Materialistas y ateos no pueden admitir sus fuentes morales que son "mutaciones de las formas de espiritualidad cristiana", pues se desvinculan radicalmente tanto de la religión como de cualquier especie de iusnaturalismo o "metarrelato". No obstante es posible describir cómo secularizan la moral cristiana, estoica o epicúrea, en las que hunden sus raíces y sin las cuales se vacían de fundamentos. Taylor obtuvo el premio Ratzinger por su profundo y cuidadoso análisis sobre la secularización y también el prestigioso premio Berggruen en 2017 con un jurado de lujo (Amartya Sen, Damasio, etc).

CANDIDEZ DE SANTO

Viñeta del humorista Quino

 Se cuenta que de joven, Tomás de Aquino, que habría de convertirse en enorme filósofo y teólogo, era tranquilo, gentil, con mucha vida interior y grande como un luchador de Sumo. Ensimismado, silencioso, la gente tomaba su inocencia por idiocia. "De bueno, tonto", se suele decir. Le llamaban "il Bue Muto", el Buey mudo. 

Un día, sus compas del monasterio, queriéndose burlar de él le dijeron:

"¡Tomás, ven a ver esto! Los cerdos vuelan en el cielo..."

Tomás saltó de pie y se precipitó por una ventana. Los otros monjes se desternillaban de risa.

Él guardó un minuto de silencio y luego dijo en voz baja:

"Prefiero creer que los cerdos pueden volar, antes que pensar que mis hermanos me mienten".

(Como dice los italianos: Se non è vero è ben trobato. Si no es verdad, la anécdota vale como paradigma de santa candidez)

Alegoría de La Desconfianza (1587-1590). Philip Galle. El lema latino dice:
"Siembro la luz, confío en Dios: toda mi esperanza está puesta en mis queridos númenes"

Llamamos hoy "cándido" al ingenuo cuya alma carece de dobleces como para atribuir malas intenciones al prójimo. Nuestros diccionarios identifican la candidez con el candor de la inocencia.

El de santo Tomás es un ejemplo maravilloso, pero ¿se puede exigir su exagerada candidez como virtud cívica? 

Creo que no. Por desgracia, es verdadero el tópico de que el exceso de confianza mata al hombre (y a la mujer). Conviene tomar precauciones; "hombre precavido vale por dos". Conviene estar avisado de que la maldad existe en el mundo y de que la mejor amiga puede engañarte y traicionarte. La maldad no tiene género, ni sexo ni raza ni religión..., quiero decir que buenos y malos, decentes y mezquinos los hay en todos los pueblos, ciudades y naciones, de todos los géneros, orientaciones sexuales y condiciones sociales.

Aristóteles recomendaba la cautela como excelencia (areté, virtus), consideraba la actitud del malicioso, del que piensa mal sistemáticamente de los demás, como un exceso de desconfianza ("piensa el ladrón que todos son de su condición"), pero también tenía la simpleza del excesivamente ingenuo o "cándido" como un defecto moral. La confianza también tiene su justo medio, es valiosa en tensión entre el exceso temerario de confianza y el defecto del encogido, del paranoico que piensa que todo el mundo quiere hacerle mal. El filósofo Manuel García Morente apreciaba la confianza como base y clave de la verdadera amistad. Si aquella se rompe, los que fueron amigos pasan a serse indiferentes o, peor, enemigos.

Cándido o El Optimismo fue el título de un famoso cuento de Voltaire (1759). Cándido, su protagonista, instruido por Pangloss, alter-ego del filósofo Leibniz, piensa que vivimos en el mejor de los mundos posibles, pero su vida será una continua desilusión repleta de calamidades, a pesar de lo cual Cándido conserva su idea de que no hay mal que por bien no venga. 

Voltaire reduce al absurdo este optimista principio exagerándolo. Por ejemplo, hace decir a Pangloss: "Los males particulares hacen el bien general; de manera que mientras más males hay, mejor va todo" (cap. 4). Evidentemente, esta afirmación es por completo absurda. Por otra parte, Leibniz no sólo pensaba que este mundo es el mejor de los mundos posibles, sino también que, de los posibles, este mundo es el menos malo; pensada así, la tesis de la "armonía preestablecida" no resulta tan optimista.

Después del devastador terremoto de Lisboa (1755) y del comienzo de la guerra de los Siete Años, Voltaire estaba convencido de que el mejor de los mundos posibles seguramente sería mejor que este. Llegará a la conclusión de que es imposible eliminar todos los males del mundo, pero "il faut cultiver notre jardin", o sea, cada cual debe procurar con su labor, cultivando su huerto, que, por lo menos, no cundan más males de los que ya fastidian su entorno.

Para saber más sobre Tomás de aquino, en el blog: A pie de clásico.

CONVICCIONES Y RESPONSABILIDAD

 

Principios morales y responsabilidad

Para Enmanuel Kant (1724-1804) nada podía ser bueno en este mundo salvo la recta intención de la voluntad. Su ética era una moral de la razón pura práctica, o de los principios y de la intención (Gesinnungsethic) atenta a fines últimos, humanitaristas, más que a los medios empleados para alcanzarlos y legitimada por la buena voluntad y el sentido del deber, con independencia de las consecuencias de nuestros actos. "Haz lo que debes", sea lo que fuere que se siga de ello.

Pero ya sabemos que “de buenas intenciones está el infierno lleno”, expresión metafórica que viene a figurar que los humanos tenemos una facilidad extraordinaria para jugar con dobles y hasta con triples intenciones y para engañarnos a nosotros mismos en torno a cuáles sean las más profundas o verdaderas. Y hasta puede suceder que no las conozcamos pues por debajo de la conciencia empujan fuerzas anímicas inconscientes, que desconocemos y a duras penas dominamos.

Max Weber (1864-1920) complementó la ética kantiana de la intención voluntaria con una moral de la responsabilidad. Como la relación con los otros es inevitable cuando pensamos moralmente, Weber denomina "ética de la responsabilidad" (Verantwortungsethic) a la que debe observar el político, pues no puede atenerse sólo a sus convicciones y principios para justificar sus actos. Contrariamente a la ética de Kant, que hizo suyo el principio fiat iustitia pereat mundus, el político ha de velar por "la conservación del mundo" además de procurar que sea justo, tomando muy en cuenta las consecuencias de sus decisiones. Para Weber, el político que no se sienta responsable de las consecuencias de sus decisiones, no es digno de poner la mano en el arado de la política.

Para Weber ni bastan las buenas intenciones ni es posible justificar y concretar unos fines últimos universales. Es perfectamente consciente de la secularización del mundo y de la pluralidad de creencias en las sociedades modernas. Los grandes valores se dicen de muchas maneras y hay muchas formas de ser cristiano, pacifista, feminista o ecologista(1). 

El hombre de acción, y todos lo somos porque incluso pensar y hablar son acciones, ha de tener en cuenta la consecuencias de sus actos y adherirse a una ética de la responsabilidad aunque actúe por convicciones morales. Esto desde luego no quiere decir que Weber piense que sea posible actuar responsable e inmoralmente, o que haga falta ser inmoral para ser responsable, o que ser responsable signifique carecer de principios. Al contrario, el buen político es aquel o aquella que, atendiendo a principios, se dice "no puedo hacer más, así que me detengo". Mantiene sus principales convicciones a la vez que tiene en cuenta las consecuencias de sus actos, de las leyes que promulga o de las ejecuciones que ordena. Un político responsable es lo contrario de un fanático.

En efecto, Weber se plantea el problema de si existen dos morales esencialmente distintas: la de la responsabilidad y la de la convicción o de los principios. Pues, a primera vista, parece que no es sensata la persona que actúa exclusivamente según la moral de la convicción, por principios, pues nadie tiene derecho a desinteresarse de las consecuencias de sus actos. Y por otra parte, un "consecuencialista" extremoso caería en el maquiavelismo de "el fin justifica los medios". 

Pero normalmente se obra por convicción y para obtener ciertos resultados. Weber no quiere decir que el moralista de la responsabilidad no tenga convicciones, ni que el moralista de la convicción no tenga sentido de la responsabilidad, lo que sugiere es que, en condiciones extremas, ambas actitudes puedan contradecirse, y que uno antepone al éxito o al logro del bien común la afirmación intransigente de sus principios y el otro sacrifica sus convicciones a las necesidades de triunfo o consecución de proyectos benevolentes, siendo "morales" tanto uno como otro dentro de una determinada concepción de la moralidad.

Toda una escuela, cuyo más ilustre representante es Maquiavelo, sostiene que la esencia de la política se revela precisamente en condiciones extremas. No obstante, un político o una política deben ser, al mismo tiempo, convencidos y responsables. Damos por hecho que solo somos responsables, es decir sólo podemos responder de lo que estamos en condiciones de decidir. 

¿Por qué elección moral optaremos cuando es preciso mentir o perder, matar o ser vencido? "¡Optaremos por la verdad, pues nunca se debe mentir! ¡No mataremos en ningún caso!" -responde el moralista de la convicción. "¡Elegiremos el éxito y la victoria, aunque haya que matar!" -responde el moralista de la responsabilidad. Las dos elecciones son morales con tal de que el éxito que este último quiere sea el de la ciudad o el de la nación que gobierna, y no el suyo propio.

El no incondicional, absoluto, a riesgo de perderlo todo, el no del extremista y del fanático, es la expresión última de lo que Weber llamó la moral de la convicción, sin embargo no hay "responsable" que no se vea forzado, tarde o pronto, a decir también "no", "no atravesaré esa línea roja", "no traicionaré hasta ese punto mis convicciones más profundas", cualquiera que sea el precio que por ello tenga que pagar...

Glosando a Max Weber, escribía Rafael Sánchez Ferlosio en su columna de "Calendas griegas" (28, mayo 1993): 

"Pasiones y principios tienen de común la irresponsabilidad de no reparar en consecuencias ¿Acaso Fiat iustitia et pereat mundus es menos ciego y absoluto que Rigth or wrong my country? La sospecha de que un principio puede no ser, a la postre, más que una pasión aumenta al considerar que el primer -o último- juicio parece que tiene que ser necesariamente, por su sola posición, un juicio de valor. Y ahora, al mirarlas por segunda vez, encuentro que las dos consignas ponderadas están insospechadamente próximas"

Adela Cortina, gran conocedora de la ética discursiva o comunicativa de Karl-Otto Apel (1922-2017), autora con independencia de criterio, distingue entre una ética de la convicción responsable y otra de la responsabilidad convencida, dando a entender que son dos caras de una misma moneda o dos enfoques diferentes de la Ética. Según Javier Muguerza, A. Cortina puede tener razón, porque la distinción weberiana no apuntaba a dos éticas alternativas sino a dos tipos ideales que en la realidad no se dan nunca en estado puro ni separados entre sí, sino confundidos y entremezclados el uno con el otro.

Una pura ética de la convicción y una pura ética de la responsabilidad resultarían sendas aberraciones morales, tanto el Fiat iustitia et pereat mundus (hágase justicia aunque se vaya a pique el mundo) como el Fiat iniustitia ut supersit mundus (toleremos la injusticia para salvar el status quo) son justificaciones insuficientes y culpables.

¿Cómo se relacionan ambos planos, el de los principios morales y el de sus aplicaciones prácticas? No se trata de una relación ni deductiva ni inductiva. Los principios de la ética discursiva no son axiomas, sino principios procedimentales bajo la amplísima formulación apeliana de “¡Obra siempre como si fueras miembro de una comunidad ideal de comunicación!”. Adela Cortina reforma el dictum de Apel así: “¡Obra siempre de modo que tu acción vaya encaminada a sentar las bases (en la medida de lo posible) de una comunidad ideal de comunicación!”. Una comunidad ideal de comunicación es aquella en que los comuneros intervienen en un régimen de igualdad y libres de toda coacción, añadiríamos con Habermas.

Conclusiones

Algunos interpretan a Weber en el sentido de que la Ética y la Política están condenadas a no ir nunca juntas. Según Aranguren, Max Weber puso de relieve que la dirección moderna de la historia es la intensificación de la tendencia a ajustar y reajustar, es decir, a justificar (por más que esta justificación nos parezca discutible), justificamos modos de convivencia que adoptábamos antes sólo por tradición. La sociología repite en el plano del conocimiento esta dirección. El hecho es que crece tanto en la realidad social como en la ciencia de la realidad social la carga de eticidad y la atención al fin de las instituciones, a cuyos miembros suponemos exigidos a dar razón de sus decisiones y arbitrios o, al menos, obligados a dar justificación legal-racional de cuanto ordenan.

El hombre no se asocia sólo para sobrevivir, sino también para "vivir bien" (euzeîn), según la lección de Aristóteles, esto es, nos asociamos con y por un fin moral. De lo que cabe deducir que el hombre posee una estructura social porque posee una estructura moral (moralitas in genere), en el sentido de que debe hacer su vida, que no le es biológicamente dada como al animal. Por eso se puede decir que "la sociología se funda, pues, en la ética (como la realidad social en la realidad moral) y revierte a ella" (2). 

¿Y la política? ¿Podemos pensar la política como una ampliación social de la ética personal al espacio público?

Puede pensarse que subordinar la Ética a la Política no es otra cosa sino someter la ética individual a la colectiva, pues por ética colectiva ha de entenderse también la política y, aunque esta sea democrática, la mayoría no somos todos, como decía Agustín García Calvo, además de los que somos, están los que han de venir. La subordinación de la ética a la política, del deber al poder, ha alcanzado y puede alcanzar consecuencias imprevisibles y nefastas, como cuando Lenin manifestaba que es moral toda acción que favorece al partido e inmoral la que lo perjudica.

Pero la ética social no es un mero apéndice de la Ética, ni tampoco su simple aplicación a una zona de la realidad, sino una de sus partes constitutivas. Somos en comunicación y vivir es convivir. Lo que significa que las expresiones Ética general y Ética individual no son equivalentes. La Ética general en cuanto ética de la persona, ha de abrirse necesariamente a la ética social, a la interacción y a la comunicación, y por mejorar esas relaciones y sus posibles consensos, que habrán de estar fundados en buenas razones y sentimientos compartidos y pensados. 

Notas 

(1) Victoria Camps. Virtudes públicas, cap. III. "La responsabilidad", Austral, Espasa-Calpe, 1990, pg. 57.

(2) José L. López Aranguren. Ética, cap. 22, Alianza 1958.

Bibliografía consultada:

Carlos Gómez y Javier Muguerza. La aventura de la moralidad. Paradigmas, fronteras y problemas de la Ética, Alianza, 2007, especialmente el cap. 9: "Racionalidad, fundamentación y aplicación de la ética" (Javier Muguerza).

FILANTROPÍA

 

Corren malos tiempos para la filantropía, que es el amor universal al género humano, "género" que hoy suele dividirse en dos: hembras y machos, mujeres y varones, casi como si fuesen especies distintas por afectar diferentes gónadas y dosis hormonales. Tampoco está de moda la "panfilia", palabra que acabo de inventar y que traigo del griego 'pan', todo, y de 'philía', amistad. Existe el adjetivo pánfilo, que etimológicamente significaría aquél al que todo le agrada, el que todo lo ama. Por desgracia, el epíteto se usa para describir al ingenuo, al que tarda en comprender las cosas o no se da cuenta de estas y se deja engañar fácilmente. 

En la actualidad abundan los odiadores (haters), los que están a disgusto con todo, los hipercríticos, los que lamentan su suerte, incluso si es buena suerte, los que se quejan por las tortas que la vida no les ha dado, los que virilizan su odio aprovechando la facilidad con que se pueden publicar bellaquerías o divulgar infamias en las redes sociales y otros medios masivos de comunicación.

Corren malos tiempos para la filantropía y para el humanismo, tal y como lo entendieron Cicerón, Quintiliano, Erasmo, Guevara o Vives. Incluso hay una escuela filosófica "posthumanista" que precisamente se identifica por su diatriba contra el humanismo. El filósofo francés Michel Foucault al final de su famosa y menos leída miscelánea Las palabras y las cosas (1966) afirma que "el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano" (...), "el hombre es una invención reciente", de la cultura europea del siglo XVI -según Foucault- o incluso más tardía, una preocupación de la Ilustración: "El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin". Foucault presiente una oscilación del pensamiento clásico como la del siglo XVIII... "Entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena". Esta posición contrasta con la de Kant, que pensaba que el problema de los problemas y el que más difícilmente llegaremos a resolver es, precisamente, qué -y sobre todo quién- es el hombre.

Hay quien piensa hoy que los seres humanos son una especie de costra cancerígena que le ha salido al planeta Tierra y corren doctrinas apocalípticas que no sólo prevén el fin del género humano, sino que apuestan por que los seres humanos merecen su desaparición dada su maldad intrínseca: violencia, crueldad, polución, avaricia, etc. O tal vez merezcan -merezcamos- sustitución y superación por otra especie mejor diseñada genéticamente (transhumanismo). 

Sin embargo, los seres humanos tienen más propensión al bien de lo que aquellos piensan y en general preferimos la paz y el orden, a la guerra y el caos; lo bello a lo feo, lo limpio a lo sucio, el amor al odio. A continuación ofrezco al atento lector un ejemplo aleccionador y simpático.

Laurence Sterne (1713-1768)

Laurence Sterne fue un autor original, de la cuerda de Cervantes y Rabelais. Un humorista. Hijo de militar, clérigo anglicano, casó en 1741 pero su matrimonio no fue tranquilo debido a sus devaneos amorosos y a la locura de su esposa. Murió en extrema pobreza.

Influido por Descartes, Montaigne y Locke, su capacidad fabuladora fue reducida, pero “la suple con un jugoso auto-biografismo y una alertada curiosidad erudita, teñida de ironía y sátira” (Francisco Yndurain). Es un maestro de la disgresión, de la que abusa conscientemente y hace alarde. En Vida y opiniones del caballero Tristram Shandy (II, 12º), su “novela-ensayo” inacabada, describe el buen corazón de su tío Toby recordando su comportamiento estoico con una mosca pertinaz:

“Mi tio Toby tenía mucha paciencia para los insultos y no por falta de valor (...) Sólo ocurría que él era de natural pacífico, sin mezcla de exaltación alguna, incapaz por tanto de responder vengativamente ni al ataque de una mosca (...) Una noche, cenando, cuando un moscardón se obstinaba en zumbar en torno a su nariz atormentándolo insistentemente, se limitó a decir: ¡Vete! Y cuando después de infinitas tentativas lo cogió le dijo: No te voy a hacer daño, y levantándose de la mesa abrió su mano y lo dejó escapar tras abrir la ventana. Vete, pobre diablo, ¿por qué habría de hacerte daño? Este mundo es lo suficientemente amplio para incluirnos a ti y a mí.”

“La lección de buena voluntad universal que entonces aprendí de mi tío Toby se quedó para siempre grabada en mi mente (...), la mitad de mi filantropía la debo a aquella impresión accidental.”